HABERMAS: UNA CRÍTICA MARXISTA A SU LIBERALISMO EVOLUCIONISTA
La obra de Jürgen Habermas, heredero de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, representa uno de los intentos más ambiciosos por renovar la teoría crítica en el contexto de las sociedades capitalistas avanzadas. Partiendo de una inicial adhesión selectiva al marxismo,evidente en textos como "Conocimiento e interés" (1968) y "Problemas de legitimación en el capitalismo tardío" (1973)—, Habermas se desplaza hacia un paradigma lingüístico que culmina en la "Teoría de la acción comunicativa" (1981) y en su ética del discurso. Este giro, sin embargo, no es una mera actualización, sino una ruptura sustancial con los núcleos centrales del marxismo.Sin duda,hay un distanciamiento en sus marcos interpretativos del primado de la Crítica de la Economía Política y de la praxis revolucionaria.
Su crítica del capitalismo tardío y de la sociedad moderna diluye el potencial antisistémico del marxismo, sustituyéndolo por una teoría procedimental de corte liberal que acepta el capitalismo como campo político y social de la modernidad y reduce la emancipación al consenso discursivo-racional.
En rigor, tres ejes teóricos pueden ser criticables en su desarrollo conceptual: la reconstrucción habermasiana del materialismo histórico, la dualidad sistema/mundo de la vida en la teoría de la acción comunicativa, y la ética discursiva como fundamento normativo.
1. ¿Reconstrucción del materialismo histórico?
Habermas inicia su crítica al marxismo en "Conocimiento e interés" mediante una distinción categorial entre “trabajo” como acción instrumental, racional con respecto a fines, orientada al dominio técnico de la naturaleza e “interacción” que expresa la acción comunicativa simbólicamente mediada, orientada a la producción de normas intersubjetivas. Acusa a Marx de simplificar y reducir la autopoiesis de la especie humana al paradigma productivista del trabajo (Habermas, 1968/1982: 51-52). En "Ciencia y técnica como ‘ideología’" (1968) y "La reconstrucción del materialismo histórico" (1976), extiende esta crítica,y cataloga el materialismo histórico marxista—con su relación fuerzas productivas/relaciones de producción— como insuficiente y reduccionista, porque disuelve la interacción en el trabajo, generando interpretaciones mecanicistas y positivistas en el marxismo ortodoxo. Habermas propone sustituir dicha relación por la más abstracta de “trabajo e interacción”, dado que “la conexión de fuerzas productivas y relaciones de producción tendría que ser sustituida por la relación más abstracta de trabajo e interacción” (Habermas, 1968/1973: 100-101). Esta “reconstrucción” —definida explícitamente como “desmontar una teoría y luego recomponerla […] con el único objeto de alcanzar mejor la meta que ella misma se impone” (Habermas, 1976: 9)— pretende depurar el marxismo de su pretendido reduccionismo economicista y dotarlo de una teoría de la evolución social que integre dimensiones cognitivas, morales y comunicativas. El género humano aprendería no solo “en la dimensión del conocimiento técnicamente valorable”, sino también “en la dimensión de la conciencia práctico-moral” (Habermas, 1976: 149).
En realidad, esta operación, que parece integradora, es profundamente problemática por tres razones interpretativas y teóricas fundamentales. En primer lugar, proyecta mecánicamente categorías antropológicas de los textos juveniles de Marx (Manuscritos económico-filosóficos de 1844) sobre la crítica de la economía política de la madurez (Grundrisse y El Capital). Como señala César Ruiz Sanjuán, Habermas equipara erróneamente el materialismo histórico a una filosofía general de la historia, cuando Marx —en la madurez— rechaza explícitamente las “pautas universales de una teoría histórico-filosófica general” y se limita a investigar las leyes específicas del modo de producción capitalista; “no se trata de una ley general de la historia, sino de una ley concreta de esa sociedad” (Ruiz Sanjuán, citando Marx, Grundrisse: 29 y MEW 19: 112). Esta proyección desvirtúa el objeto de Marx, que no es una teoría evolucionista, sino el análisis inmanente de las formas sociales capitalistas y sus manifestaciones fetichizadas en la totalidad y no solo en la economía. El economismo o reduccionismo económico no es más que una caricatura bastante socorrida y falaz de Marx y el marxismo.
En segundo lugar, malinterpreta el concepto de trabajo en Marx. Aldo Beretta demuestra que Habermas reduce el trabajo a un proceso supra-histórico de metabolismo humano-naturaleza, independiente de las formas sociales. Ignora el doble carácter del trabajo,tanto el trabajo concreto como el trabajo abstracto, que constituye el núcleo de la crítica marxista del valor. Por tanto, el trabajo asalariado no es mera acción instrumental desechable por su racionalización o por el mero consenso social, sino una forma social históricamente específica que genera un proceso de enajenación basado en una abstracción real: el valor, su autonomización de la vida real y apertura de un proceso de cosificación social bajo el capital.
Habermas separa,por tanto, aquello que en Marx está dialécticamente unido, dado que el trabajo no es solo técnico, sino eminentemente social. Proceso de trabajo que esta subsumido a un proceso de valorización,es decir, que estamos ante una mediación del trabajo que en el capitalismo enajena a los productores directos,dificultando la accion comunicativa al cosificar relaciones sociales subordinadas al valor que se valoriza independientemente de la conciencia hombres.
Finalmente, esta pretendida reconstrucción habermasiana abandona el primado de la Crítica de la Economía Política y lo sustituye por un optimismo tecnológico, donde el avance científico per se superaría la forma valor y el capitalismo. Benjamin Coriat ya criticó a Habermas al invisibilizar la subsunción de la ciencia bajo el capital. Al reemplazar arbitrariamente la contradicción capital/trabajo por la dicotomía trabajo/interacción, Habermas neutraliza la especificidad capitalista y abre la puerta a un esquema funcionalista. El resultado es una teoría que ya no puede fundamentar la necesidad histórica de la superación del capitalismo, sino solo su “mejora” procedimental.
2. Teoría de la acción comunicativa y subestimación del valor que se valoriza
En "Teoría de la acción comunicativa" (vol. 2), Habermas plantea un dualismo que distingue “sistema” (integración mediante medios de control: dinero y poder, racionalidad instrumental) y “mundo de la vida” (integración mediante acción comunicativa, racionalidad comunicativa). La patología del capitalismo tardío no reside en contradicciones internas del valor, sino en la “colonización del mundo de la vida” por los subsistemas económico y administrativo. Reconoce el acierto marxista del doble carácter de la mercancía y la abstracción real del valor, pero lo limita. La teoría del valor explicaría solo la integración sistémica económica, pero no otras articulaciones sociales. La cosificación se reformula como “desacoplamiento” y colonización, permitiendo una complementariedad neutral entre racionalidades del sistema y de la vida, perdiéndose el horizonte subordinante y absorbente del capital en la totalidad de la sociedad (Habermas, 1981: 489-504). Beretta señala que Habermas equivoca la teoría del valor que se superaría como mera explicitación racional de la dinámica social, en lugar de verla como una crítica inmanente al dinamismo específico del capital que no desaparece con su racionalización ni con la acción comunicativa. Al interpretarla como “regla de correspondencia” funcional, influido por Parsons, reduce la producción de plusvalía a un mecanismo regulable y pierde su carácter de contradicción irresoluble. El capitalismo ya no es una forma social que se desarrolla a través de crisis, sino un subsistema cuya integración puede ser complementaria y mediada por mecanismos procedimentales. Raúl A. Rodríguez añade que Habermas desplaza las crisis económicas del capitalismo hacia “desajustes funcionales” resueltos por el Estado mediante procesos de legitimación, abandonando la lógica de contradicciones del valor y de las clases que son intrínsecas e inseparables al despliegue del capital. El trabajo asalariado pierde centralidad; las luchas de clases y el antagonismo social se desplazan al ámbito racionalista-discursivo en el marco del liberalismo moderno. Este dualismo artificial habermasiano impide comprender que el sistema capitalista es una forma del mundo de la vida y la colonización no es un accidente externo neutralizable a través de la acción comunicativa y con procedimientos estatales de legitimación, sino la expresión necesaria de la valorización del valor que tiende a subsumir el conjunto de relaciones inexorablemente. Habermas, en suma, neutraliza normativamente la crisis y postula un tipo de integración sistémica-económica, reduciendo la crítica a “efectos patológicos” (Beretta: 310-311). No cuestiona, por tanto, la lógica de la fábrica ni la mercantilización de la fuerza de trabajo; solo reclama “democratización” de los medios de control de la esfera pública. El resultado es una teoría que diagnostica racionalistamente la crisis de la modernidad, pero no puede prescribir su superación revolucionaria, abandonando los aspectos fundamentales y agudos de la crítica.
3. Ética del discurso y democracia deliberativa como universalismo abstracto frente a la lucha de clases.
La ética discursiva y la teoría de la esfera pública deliberativa en "Facticidad y validez" (1992) coronan esta desradicalización. El “discurso ideal” —situación de habla sin coacciones, donde solo vale la fuerza del mejor argumento— se postula como principio normativo universal. La legitimidad democrática procede del consenso procedimental, no de la transformación de las relaciones materiales de producción y de poder. En rigor, este universalismo es ideológico. Presupone lo que debería producir,es decir, una comunicación no distorsionada que, en el capitalismo, es estructuralmente imposible por el carácter fetichizante de la producción bajo la forma valor y por la desigualdad ineherente a las relaciones de clase. Subestima,por consiguiente, el poder material de las relaciones de propiedad y del poder del Estado, que distorsionan el discurso y sus efectos en la esfera pública; el “consenso” posible es expresión de un núcleo hegemónico. Habermas reduce la emancipación a un ideal kantiano, basado en un evolucionismo mecanicista de la modernidad, compatible con el Estado burgués y el mercado. Como señala Ruiz Sanjuán, su meta —progreso social general— es ajena a Marx, quien rechaza toda ética abstracta desvinculada de la crítica inmanente del carácter vampirezco del capital.
Perry Anderson en "In the Tracks of Historical Materialism" y otros marxistas occidentales han visto en este giro lingüístico habermasiano un síntoma de la retirada teórica del marxismo,el paso de la Crítica de la Economía Política a la filosofía del lenguaje, en un contexto de derrota histórica del movimiento obrero y abandono de la perspectiva socialista. En esto, sin duda, tiene semejanzas con Ernesto Laclau.
La trayectoria habermasiana representa, desde el marxismo, una desradicalización sistemática de la teoría crítica,abandona el primado de la forma-valor y su carácter fetichizante, neutraliza las contradicciones capitalistas mediante un dualismo funcionalista, y sustituye la praxis revolucionaria por un consensualismo ideal. Aunque conserva el impulso emancipatorio frankfurtiano, lo vacía de contenido materialista, convirtiéndolo en una defensa sofisticada de la modernidad liberal. Como concluye Beretta, Habermas reduce la crítica a “efectos disfuncionales”, paliables con mecanismos de legitimación estatal, sin cuestionar la integración sistémica al capital como tal; Rodríguez añade que pierde fuerza explicativa global al aislarse en contextos europeos y funcionales a la esfera pública propia del liberalismo.
Habermas suplanta el filo revolucionario del marxismo en nombre de una racionalidad comunicativa que, en última instancia, sirve para legitimar el orden existente. Hoy, ante la crisis de hegemonía global, la financiarización parasitaria y el resurgimiento de luchas de clases globales, esta crítica marxista cobra renovada urgencia. Solo recuperando la teoría del valor y la dialéctica del antagonismo de clases —sin “reconstrucciones” que las disuelvan— la teoría crítica puede volver a ser el arma para una genuina transformación radical.
Anderson, P. (1983). *In the Tracks of Historical Materialism*. Londres: Verso.
Beretta, A. R. (2017). “Observaciones sobre la crítica de Habermas a Marx”. *Constelaciones. Revista de Teoría Crítica*, pp. 285-311.
Coriat, B. *El taller y el cronómetro*. Madrid: Siglo XXI.
Habermas, J. (1982). *Conocimiento e interés* (trad. orig. 1968). Madrid: Tecnos.
Habermas, J. (1973). *Ciencia y técnica como “ideología”* (trad. orig. 1968). Madrid: Tecnos.
Habermas, J. (1976). *La reconstrucción del materialismo histórico*. Madrid: Taurus.
Habermas, J. (1981). *Teoría de la acción comunicativa* (2 vols.). Madrid: Taurus (ed. citada: 1987-1989).
Habermas, J. (1992). *Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso*. Madrid: Trotta (ed. citada: 2005 o posteriores).
Marx, K. (1974). *Grundrisse*. Madrid: Siglo XXI.
Marx, K. (1975). *El Capital. Crítica de la economía política* (vol. I). Madrid: Siglo XXI.
Marx, K. y Engels, F. *Marx-Engels-Werke* (MEW), vol. 19. Berlín.
Rodríguez, R. A. (2007). “La crítica de Jürgen Habermas a la teoría del cambio social de Marx”. *Portal: producciones en estudios sociales*, pp. 13-19.
Ruiz Sanjuán, C. (2017). “Consideraciones críticas sobre la reconstrucción del materialismo histórico de Habermas”. *Constelaciones. Revista de Teoría Crítica*, pp. 187-210.
نقد الاقتصاد السياسي – بوليفيا
هابرماس: نقد ماركسي لليبراليته التطورية
يمثل عمل Jürgen Habermas، وريث الجيل الثاني من Frankfurt School، إحدى أكثر المحاولات طموحًا لتجديد النظرية النقدية في سياق المجتمعات الرأسمالية المتقدمة. انطلاقًا من تبنٍّ أولي انتقائي للماركسية — يظهر في نصوص مثل «المعرفة والمصلحة» (1968) و*«مشكلات الشرعية في الرأسمالية المتأخرة»* (1973) — ينتقل هابرماس نحو نموذج لغوي بلغ ذروته في «نظرية الفعل التواصلي» (1981) وفي أخلاقيات الخطاب. غير أن هذا التحول ليس مجرد تحديث، بل قطيعة جوهرية مع النوى المركزية للماركسية.
فلا شك أن هناك ابتعادًا في أطره التفسيرية عن أولوية نقد الاقتصاد السياسي وعن الممارسة الثورية.
إن نقده للرأسمالية المتأخرة وللمجتمع الحديث يخفف من الإمكانات المعادية للنظام في الماركسية، مستبدلًا إياها بنظرية إجرائية ذات طابع ليبرالي تقبل الرأسمالية باعتبارها المجال السياسي والاجتماعي للحداثة، وتختزل التحرر في إجماع عقلاني-خطابي.
ومن الناحية الصارمة، يمكن انتقاد ثلاثة محاور نظرية في تطوره المفاهيمي:
إعادة بناء هابرماس للمادية التاريخية
ثنائية النظام/عالم الحياة في نظرية الفعل التواصلي
أخلاقيات الخطاب كأساس معياري
1. هل هي إعادة بناء للمادية التاريخية؟
يبدأ هابرماس نقده للماركسية في كتاب «المعرفة والمصلحة» بتمييز فئوي بين:
ويتهم Karl Marx بتبسيط وتخفيض عملية التكوين الذاتي للنوع البشري إلى نموذج إنتاجي قائم على العمل. وفي أعمال لاحقة مثل «العلم والتقنية كإيديولوجيا» و*«إعادة بناء المادية التاريخية»* يوسع هذا النقد، معتبرًا أن المادية التاريخية الماركسية — بعلاقتها بين قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج — غير كافية واختزالية.
ويقترح استبدال هذه العلاقة بعلاقة أكثر تجريدًا هي العمل والتفاعل. ووفقًا له، ينبغي استبدال الارتباط بين قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج بعلاقة العمل والتفاعل.
هذه “إعادة البناء”، التي يعرّفها هابرماس بأنها تفكيك نظرية ثم إعادة تركيبها بهدف تحقيق غايتها بشكل أفضل، تسعى إلى تنقية الماركسية من اختزالها الاقتصادي المفترض، ومنحها نظرية للتطور الاجتماعي تدمج الأبعاد المعرفية والأخلاقية والتواصلية.
لكن هذه العملية — رغم مظهرها التكاملي — إشكالية لثلاثة أسباب رئيسية:
أولًا: إسقاط غير دقيق على ماركس
يسقط هابرماس فئات أنثروبولوجية من نصوص ماركس المبكرة مثل المخطوطات الاقتصادية-الفلسفية لعام 1844 على أعماله الناضجة مثل Grundrisse ورأس المال.
غير أن ماركس في مرحلته الناضجة رفض فكرة وجود قوانين تاريخية عامة للتاريخ، وركز بدلًا من ذلك على تحليل القوانين الخاصة لنمط الإنتاج الرأسمالي.
ثانيًا: سوء فهم مفهوم العمل
يبيّن الباحث ألدّو بيريتا أن هابرماس يختزل العمل إلى عملية فوق-تاريخية بين الإنسان والطبيعة، متجاهلًا الطابع المزدوج للعمل في تحليل ماركس:
العمل الملموس
العمل المجرد
وهذا التمييز هو جوهر نقد القيمة في الماركسية.
ثالثًا: التفاؤل التكنولوجي
تتخلى إعادة البناء الهابرماسية عن أولوية نقد الاقتصاد السياسي وتستبدلها بتفاؤل تكنولوجي يفترض أن التقدم العلمي يمكن أن يتجاوز شكل القيمة والرأسمالية.
وقد انتقد بنجامين كوريا هذا التوجه لأنه يتجاهل خضوع العلم نفسه لرأس المال.
2. نظرية الفعل التواصلي والتقليل من شأن القيمة
في «نظرية الفعل التواصلي» يقترح هابرماس ثنائية بين:
ويرى أن مرض الرأسمالية المتأخرة لا يكمن في تناقضات القيمة، بل في استعمار عالم الحياة من قبل النظام الاقتصادي والإداري.
لكن هذا التصور يفصل بين ما هو متحد جدليًا عند ماركس. فالنظام الرأسمالي ليس مجرد جزء من المجتمع، بل هو شكل اجتماعي شامل يميل إلى إخضاع جميع العلاقات الاجتماعية لمنطق القيمة.
وهكذا تتحول الأزمة الرأسمالية، في نظر هابرماس، من تناقضات بنيوية في رأس المال إلى مجرد اختلالات وظيفية يمكن للدولة إصلاحها عبر آليات الشرعية.
3. أخلاقيات الخطاب والديمقراطية التداولية
في كتاب «الوقائعية والصلاحية» (1992) يطوّر هابرماس أخلاقيات الخطاب ونظرية الفضاء العمومي التداولي.
ويفترض وجود “خطاب مثالي” حيث تسود قوة الحجة الأفضل فقط.
لكن هذا الافتراض — وفق النقد الماركسي — مثالي وإيديولوجي لأنه يتجاهل أن:
الملكية
علاقات القوة
عدم المساواة الطبقية
تشوه الخطاب العام.
وبذلك تصبح الديمقراطية التداولية متوافقة مع الدولة البرجوازية والسوق بدل أن تكون أداة لتجاوزها.
الخلاصة
من منظور ماركسي، تمثل مسيرة هابرماس عملية نزع جذري للطابع الراديكالي للنظرية النقدية:
التخلي عن مركزية نظرية القيمة
تحييد تناقضات الرأسمالية عبر ثنائية وظيفية
استبدال الممارسة الثورية بإجماع خطابي مثالي
ويرى مفكرون مثل Perry Anderson أن هذا التحول يعكس انتقال الماركسية الغربية من نقد الاقتصاد السياسي إلى فلسفة اللغة في سياق تراجع الحركة العمالية.
وبالتالي، فإن استعادة قوة النظرية النقدية تتطلب — بحسب هذا النقد — العودة إلى:
نظرية القيمة
جدلية الصراع الطبقي
بدل “إعادة بناء” تذيب هذه المفاهيم.
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